Une catastrophe naturelle a-t-elle un sens ?

Un cyclone submerge un pays et fait cent mille morts ; les lois de la physique expliquent les causes qui l’ont formé ; voudra-t-on encore en chercher les raisons dans les décrets de la providence et y lire un châtiment divin ?

Au point de vue physique ces catastrophes ne font pas problème : elles obéissent à des facteurs qui, si on les connaissait dans le détail, permettraient de les prévoir et de les combattre. Ce genre d’explication fait comprendre la nécessité du processus naturel, qui se reproduit régulièrement en des lieux déterminés. Nul n’aurait l’idée d’accuser les éléments et de traduire en justice l’eau et l’air.

En revanche, dès qu’on admet un Auteur du monde, le problème  connu sous le nom de théodicée est d’expliquer comment il peut tolérer des désastres qu’il pouvait prévoir. Comment laver Dieu de l’accusation de cruauté et d’injustice ? En cherchant des raisons, c’est-à-dire une finalité au-delà des causes naturelles.

Il est vrai que ces catastrophes rendent les hommes plus prévoyants et que le genre humain est capable de s’instruire de ses erreurs. Il y a donc un bon usage possible de ces terribles événements. Mais dire qu’ils ont été voulus à cette fin serait aussi incompréhensible qu’insupportable. Qui peut souhaiter un tel désastre ?

C’est pourquoi Kant entend la providence non comme une volonté divine, mais comme l’espérance qui anime l’homme d’action et de conscience. C’est un devoir de protéger les hommes des maux prévisibles. Il est donc possible d’agir en ce sens. Par suite, il ne faut pas chercher à justifier cette catastrophe, mais voir en quoi elle peut servir à en prévenir de nouvelles.

La finalité, ici, est simplement celle que se donnent les hommes de bonne volonté. Ce qui est providentiel, c’est qu’il y ait des individus décidés à agir pour empêcher les désastres humanitaires.

Qu’est-ce que l’humanité ?

Pourquoi apparaît-elle souvent comme la vertu de quelques-uns et non comme une propriété commune à tous ? Par exemple l’entêtement de la junte birmane est inhumain, alors que le dévouement des secours humanitaires semble profondément humain. Quel est donc le sens de ce mot ?

Selon une approche biologique, les êtres humains qui peuplent la Terre sont une espèce parce qu’entre eux la reproduction est possible. Ainsi l’humanité est-elle un certain groupe à l’intérieur du règne animal. Mais l’espèce humaine ainsi définie n’est pas encore ce que plusieurs langues nomment le genre humain. L’unité de reproduction ne lui confère en effet aucun privilège, mais souligne son animalité première.

Or si l’humanité n’était qu’une espèce naturelle, on ne saisirait pas le sens de la mission humanitaire. Appartenir à une même espèce n’oblige pas à viser le bien de cette espèce, ni à se penser solidaire de l’humanité aussi bien passée que future. L’appartenance biologique n’est ni un motif d’action, ni un gage de reconnaissance ; elle n’exclut pas plus la cruauté que l’indifférence.

L’humanité n’a de réalité que dans la mesure où je m’oblige à reconnaître les autres hommes comme mes semblables et à ne pas attenter à leur dignité. Cette reconnaissance ne requiert pas de savoir grand chose de la biologie, car elle n’est pas un savoir, mais un devoir. En ce sens, l’unité du genre humain — par l’aide humanitaire, le droit international, l’hospitalité universelle — n’est pas un fait, c’est une tâche à réaliser à travers la suite des générations.

Ainsi Kant soutenait-il que l’humanité est une idée pratique : elle ne dit pas ce que sont les hommes, mais comment je dois me conduire à leur égard. Je suis homme : cette formule résume tous mes devoirs, de bienfaisance et de justice ; elle ne décrit pas ce que je suis par nature, elle prescrit ce que j’ai à faire par liberté.